Ye’kuana Gente de curiara

Míticos navegantes
Sin mayores posesiones que aquellas contenidas en una curiara, los ye’kuanas, conocidos en la literatura etnográfica como makiritare, rápidos como la brisa que golpea sus cuerpos desnudos, atraviesan raudales tocando imperceptiblemente el agua de las corrientes más temibles sin que ningún obstáculo pueda retenerlos.
Es fascinante observar sus imágenes casi detenidas sobre la húmeda polifonía de las corrientes acuáticas que, como hilos resonantes, se deslizan por entre peñascales, relieves escarpados o extensas masas arborescentes. Sus miradas traspasan como una ráfaga de luz la espesura neblinosa de las aguas durante las madrugadas frías que impregnan el ambiente de funestos presagios. Sus mitos, fórmulas mágicas mil veces repetidas, presentes en los cantos y en los cálidos relatos de los ancianos, tienen esa maravillosa posibilidad de transmutar la realidad, para mostrarnos un universo abierto al vuelo extático que trasciende los más insólitos espacios.
Allí en donde la magia permite al hombre ser jaguar o pájaro, remontar espacios interestelares que lo comuniquen con el cielo supremo de Wanadi o bajar a las moradas secretas de los terribles espíritus mawari, las acciones de la vida cotidiana se funden al imaginario como la poesía que explica la armonía de los mundos.
En su universo, decir ye’kuana es decir gente de curiara, y aunque la etimología no sea totalmente exacta, su autodenominación proviene de ye: madera, cu: agua y ana: gente1. Los ye’kuana hablan una lengua particular que forma parte de la familia lingüística caribe.
Los ye'kuana han extendido su territorio como consecuencia de su cualidad extraordinaria de navegantes y constructores de embarcaciones. Se agrupan en las márgenes y afluentes de los ríos Padamo, Ventuari, Paragua, Caura, Uraricuera, Uesete, Cunucunuma, Yatiti, Cuntinamo y Erebato, dentro de un área aproximada de 30 mil km2, en un ámbito de lo que se conoce políticamente como estado Amazonas y estado Bolívar2.
La Conquista fue para ellos un acontecimiento tardío que data de la segunda mitad del siglo XVIII. La expedición de Solano entró en contacto con los ye’kuanas del alto Orinoco entre 1756 y 1761, Apolinar Díez de la Fuente en 1760 y Francisco Fernández de Bobadilla en 1764. Los encontraron en las inmediaciones del río Padamo. Desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XIX, los ye’kuana estuvieron a cargo de la Misión de los Observantes3, quienes ayudaron a establecer una cadena de puestos españoles desde la estación de La Esmeralda hasta el Erebato, la cual fue destruida en 1776 por los mismos indígenas como consecuencia de la represión de la que fueron objeto.
Posteriormente, en 1838, Robert Schomburgk atravesó este territorio desde el Merevari hasta el alto Orinoco; Chaffanjon y Eugène André visitaron la región del alto Caura a finales del siglo pasado.
La subsistencia y sus metáforas
Toda aldea ye’kuana posee en sus inmediaciones un puerto fluvial y una serie de caminos y senderos que se adentran en la selva. Algunos conducen a los conucos; otros recorren pequeños caños y zonas de cacería que los acercan a los lugares en donde consiguen los principales medios de subsistencia.
En su relación con el mundo natural, incluso en aquellos aspectos de naturaleza económica referidos a las formas más elementales de subsistencia, hay mediaciones simbólicas. Los lugares en donde habitan y los alimentos que consumen forman parte de un complejo sistema de creencias. En cada paraje de la selva suceden eventos que relacionan a los ye’kuana con espíritus del mundo natural, algunos de ellos pacíficos y benevolentes, otros eminentemente peligrosos.
Aunque siembran maíz, plátanos, cambures y piñas, la yuca amarga es el principal producto. Esta planta alimenticia tiene la ventaja de ser cultivo de alto rendimiento. Con ella se prepara una variedad de alimentos de gran importancia para la dieta, tales como el cazabe, el mañoco, la yucuta, el yaraque, el cumache y el yare4.
Los ancianos determinan los espacios favorables para la agricultura, caza y pesca, en particular aquellos lugares que no despiertan el espíritu trágico de Kanaima, el cual propicia fiebres misteriosas que castigan con su saldo de muerte los poblados ye’kuana.
La caza y la pesca son actividades de importancia para la subsistencia ye’kuana. Ésta se expresa en una serie de metáforas y máximas cuyo sentido está referido a tales actividades. La cacería se realiza fundamentalmente con cerbatanas. Los ye’kuana son diestros en su uso y confección y las fabrican con tallos de bambú de gran extensión. Los dardos se manufacturan con el nervio de la palma bacaba o con astillas de bambú. El carcaj, de aproximadamente 65 cm de largo, se confecciona con un pedazo de la vaina de la hoja de la palmera paschiuba, doblada y cosida con un cordón de fibra. Esta envoltura se fija a un pedazo de bambú dentro del cual se colocan los pequeños dardos. También usan escopetas compradas a los criollos.
Con las cerbatanas se caza el paují, el piapoco, la garza, la gallineta, el gavilán y otras aves. De ellas aprovechan la carne y las plumas. Otros animales de cacería son la danta, la lapa, el báquiro, el mono araguato y el capuchino, el chigüire, el picure, además de reptiles como el caimán, la iguana, la baba y algunos quelonios como la tortuga y el morrocoy. El único animal doméstico adoptado de los criollos es el perro. Utilizado en la cacería, su entrenamiento constituye una verdadera ceremonia de iniciación a base de ají, humo y hormigas bravas.
La pesca es una actividad colectiva. Sus técnicas van desde el envenenamiento del agua con barbasco, hasta el uso del arco, flecha y cerbatana. Con frecuencia usan trampas y nasas, además de anzuelos, arpones y redes enmangadas.
La recolección incluye frutos, tallos y fibras de diversas palmeras, como el seje, el moriche, el cucurito, la coroba, el pijiguao, usados como materias primas en la ejecución de muchos objetos de cultura material. Recolectan miel de abejas y algunos insectos cuyas larvas consumen crudas o cocidas.
El trabajo se realiza obedeciendo a una división sexual de las tareas. Asignan las prácticas rituales y todo lo que concierne a lo sagrado a los hombres, además de la caza, la pesca y limpieza de los terrenos. A ellos corresponde también la construcción de curiaras, viviendas, objetos ceremoniales y cestería.
La fuerza de trabajo de la mujer desempeña un importante papel económico y simbólico. Su labor incesante se dedica a la siembra y otras tareas que permiten mantener los conucos en producción, lo cual se relaciona simbólicamente con la fertilidad. A las mujeres corresponde el acarreo de grandes y pesados cestos en donde se colocan los productos de la recolección y cosecha de los conucos. Las actividades femeninas incluyen la interacción masculina en labores que demandan mayor esfuerzo físico.
Para el ye’kuana el trabajo no es algo penoso; se trata de una actividad comunitaria en la cual cada individuo reafirma su personalidad y desarrolla sus cualidades, iniciativas e invenciones.
Estética de lo utilitario
La cultura ye’kuana pareciera compartir aspectos básicos con otras etnias que habitan la región. Sin embargo, posee muchos rasgos distintivos en lo que respecta a lengua, cultura material, pensamiento mágico-religioso, símbolos visuales y vida estética, entre otros.
Sus comunidades, compuestas por varias familias extensas, no acostumbran a vivir en aldeas densamente pobladas. Las casas comunales o ette son enormes; de lejos parecen grandes cestas cubiertas de hojas trenzadas de palma. Se levantan sobre un claro de la selva entre troncos esbeltos que despliegan todo su follaje en la cima para crear de esta forma una penumbra vegetal. El interior del ette es un mundo de espacios infinitos, indescriptibles. Una trama de hilos invisibles separa los clanes familiares y divide el mundo en territorios que unen lo sagrado y lo profano.
Construir el ette no es un hecho puramente arquitectónico: es celebrar la aparición del árbol de la vida, es repetir la acción creadora de Wanadi; construir es una experiencia sagrada. En este rito comunitario, cada día menos practicado, los ye’kuana despliegan en medio del trabajo toda la riqueza de sus cantos, mientras se escucha el sonido de las flautas, trompetas de caracol, clarinetes, pitos y tambores, y se reparte sin cesar comida y bebida fermentada.
El grupo local ocupa una sola vivienda. Dentro de ella cada familia posee un lugar fijo. El ette agrupa entre 20 y 70 personas. El techo cónico se eleva sobre tres postes centrales de los cuales el del centro es el más fuerte. Por su tamaño, entre 16 y 18 metros de altura, sobresale por encima de la punta del techo. Doce postes más pequeños, dispuestos en círculo alrededor de los centrales, se unen entre sí por varias varas atravesadas o vigas que soportan la armazón del techo formado por varios aros5.
Los techos cónicos se revisten con las hojas alambicadas del moriche y del cucurito trenzadas entre sí con una urdimbre de lianas paralelas. La pared circular del ette es una trama de largas pértigas a la cual se sobreponen capas sucesivas de palma. A veces las paredes son hechas con cortezas unidas por gruesas lianas, las cuales forman tabiques decorados con pinturas que reproducen escenas de cacería, pesca y baile.
El horcón central sobre el que se apoya la estructura del ette simboliza el pilar mítico que sostiene la estructura celeste ye’kuana. Se fabrica con el árbol sagrado dahaaka. Como el árbol del mundo, el horcón central se “siembra” dentro de un orificio-ombligo. Allí los chamanes solían depositar ramilletes hechos con la planta sagrada de la yuca amarga, primer árbol de la vida.
La erección del poste central constituye un momento singular en el que los ancianos sentados en sus bancos rituales entonan el canto chamánico que narra el rapto de esta planta. Para esta ceremonia las mujeres se pintan el cuerpo con trazos de líneas quebradas que simulan los peldaños del horcón originario, por donde el mono mítico robó del cielo la yuca amarga.
Tradicionalmente, el espacio central del ette comunicaba directamente con una puerta colocada hacia la salida del sol, sobre la que se proyectaban los primeros fulgores del amanecer. Cada nuevo día era un triunfo de la deidad solar. Esta ceremonia que ahora sólo vive en el recuerdo de los ancianos se acompañaba con danzas y la extraña melodía de las trompetas sagradas que saludaban cada amanecer.
Según la creencia, los espacios del ette profundamente relacionados con las zonas celestes comunican la tierra con el mundo superior. Construir es reproducir, de forma simbólica, la gran morada cósmica, conforme con las normas dictadas por Wanadi desde los orígenes del mundo. El espacio real y el simbólico del ette son uno solo. Los troncos laterales forman el gran círculo que sostiene la estructura del techo y se llaman shidityeene; delimitan el recinto varonil. El horcón horizontal, que soporta el techo y mantiene unidas las vigas centrales de la casa, se llama addoemme-do’tadi. Esta analogía está de acuerdo con la compleja trabazón de la bóveda celeste ye’kuana6.
La disposición interior de la casa pone de manifiesto la eficacia de una serie de signos instituidos culturalmente. Cerca de la pared se ubican los fogones y los espacios familiares, que forman un corredor circular, el cual se desplaza en torno a un centro separado por un tabique hecho con corteza de árbol. El recinto central constituye un espacio simbólico que está fuera del tiempo y del espacio. Allí se efectúan acciones rituales, mágicas y curativas. Este recinto reservado a los varones, en el que se desarrollan las comidas comunales, se utiliza también como dormitorio de solteros y huéspedes especiales.
El lugar se ilumina por medio de una ventana abierta en el techo cónico con dirección al sol. En las noches de lluvia la ventana se cierra para evitar la entrada de espíritus hostiles7. En este ambiente íntimo, los fogones esparcen los olores peculiares de comida rancia, los perros ladran, los niños lloriquean, un chamán canta su vigilia, mientras alguna anciana insomne aviva el fuego, cuyo humo desaparece por entre la criba de las hojas del techo y deja sobre él su densa capa de hollín.
Los ye’kuana construyen otro tipo de vivienda de planta rectangular llamada homakari8, cuyos techos de dos vertientes rematan en cada extremo con una saliente cónica, lo que da a estas casas una apariencia oblonga. El homakari puede sustituir al ette como casa comunal o usarse como lugar de reunión, trabajo o descanso de los varones. A veces allí se colocan los budares para realizar las tareas finales de confección del cazabe y del mañoco.
Es difícil deslindar las sutiles relaciones que imbrican lo sagrado y lo profano. La vida estética, unida a una experiencia del mundo altamente ritualizada, se adentra en cada plano de la existencia. Las formas simbólicas someten al cuerpo, acompañan las comidas y bebidas, penetran el mundo de los objetos9 y utensilios, se evidencian en su lengua, en la percepción de los sonidos de la naturaleza, en los cantos shamánicos, en la ejecución musical, incluso en la muerte.
La vida estética comienza por las modificaciones del cuerpo, que se transforma de acuerdo con los gustos y preferencias tradicionales. Hasta hace poco, y cada vez menos, los miembros de ambos sexos de los ye’kuana cortaban su espesa cabellera de igual manera. Las cejas, pestañas, axilas, vello púbico y barba eran arrancados o afeitados con tijeras de bambú. Los lóbulos de las orejas se perforaban para el uso de pendientes decorativos hechos con mostacilla y metal, o para colocar en sus orificios orejeras hechas con plumas de colores y bambú. Los labios se perforaban con adornos de espiga y plumas. Hombres y mujeres se amarraban ajorcas de mostacillas blancas, cintas tejidas con cabello humano o fibras naturales, alrededor de las muñecas, tobillos y pantorrillas. Los collares, gruesos cordones de cuentas de colores rojo, azul oscuro y negro, cruzaban el pecho.
Los diseños sobre el cuerpo, de extraordinaria riqueza formal, reproducían líneas paralelas de signos geométricos. Para esta minuciosa tarea acostumbraban deslizar rodillos y sellos de madera sobre la piel o usaban “pinceles” hechos con diminutos palos de caña humedecidos en onoto y otras sustancias colorantes10.
En esta constelación de amuletos, talismanes y abalorios, una talla en madera, en forma de murciélago, de la que cuelgan tucanes disecados, adquiere gran significación. Este adorno, de uso festivo, pende sobre la espalda acompañado de un collar de dientes de báquiro ensartados en hilos de algodón, los cuales terminan en la colorida algarabía festiva de plumas multicolores.
Los ye’kuana tejen guayucos con hilos de algodón y cuentas de mostacillas de cristal llamados muáho11, preferentemente de colores azul, blanco y rojo, usando telares rudimentarios que tienen forma de arco. Sobre una sencilla estructura de madera tejen chinchorros y fajas para cargar a los niños.
La diversidad de los tejidos en fibras vegetales alcanza su mayor expresión técnica, estética y simbólica en la confección de cestas12, actividad de gran importancia en el contexto sociocultural ye’kuana. Mientras que el hilado y la textilería son tareas femeninas, el tejido de cestas, salvo las wuwas, es una actividad masculina.
La excelencia de las técnicas utilizadas en la cestería tiende a decaer en grupos altamente aculturados. El proceso de aprendizaje es informal. Los niños observan a sus padres que tejen en el centro del ette. Primero aprenden a reconocer las materias primas y a preparar las pinturas; luego tejen las primeras cestas, a manera de juego, bajo la supervisión atenta de algún adulto. Las técnicas, tipos de cestas y diseños que requieren de cierta experiencia, se van aprendiendo en el curso de la vida.
Las fibras utilizadas se encuentran en las zonas aledañas a los poblados. Cada fibra se corresponde con el uso de la cesta producida. Por ejemplo, para la fabricación de un sebucán se utilizan fibras suficientemente fuertes como para soportar la tensión y el peso de la pulpa de la yuca amarga. Las fibras más usuales son raíces aéreas, bejucos, tallos de palma de diversas especies y bambú, de cuya corteza interior se obtienen tiras que se cortan, alisan y entretejen.
Muchas de las cestas producidas son utilizadas en la recolección, acarreo, exprimido, colado, conservación y otras labores relacionadas con el procesamiento y consumo de la yuca amarga, alimento central de la dieta ye’kuana. Por tal razón, es mayor el uso y fabricación de mapires, catumares, sebucanes, manares, petacas y abanicos. Otras cestas sirven para guardar objetos durante los viajes o como trampas de pesca.
La guapa es un tipo de cesta de gran riqueza decorativa. Se caracteriza por la complejidad de sus diseños geométricos, que se organizan, igual que la estructura del ette, desde el centro hacia los bordes. La gran variedad de motivos de las guapas varía de acuerdo con la habilidad de los tejedores. Los diseños de naturaleza simbólica están vinculados a personajes míticos. Tal es el caso de la culebra de agua o anaconda, el mono, el picure, el báquiro y las ranas, animales de carácter sagrado que aparecen en los mitos de la Creación.
Algunos animales mitológicos como el jaguar, el mono y la tortuga, se representan en forma figurativa. Sin embargo, es frecuente la abstracción de formas naturales mediante “mosaicos”, y extrañas geometrías que representan los atributos que caracterizan a ciertos animales. Los diseños zoomorfos y antropomorfos de las guapas se han convencionalizado como consecuencia de la técnica textil, lo que confiere a las formas, figurativas o abstractas, un particular carácter geométrico. El centro de la guapa constituye un espacio decorativo por excelencia. En éste se tejen los motivos figurativos o abstractos que dan nombre a cada cesta13.
Estos motivos se enmarcan con diseños geométricos lineales periféricos de extraordinaria complejidad. Tanto los motivos centrales como los periféricos poseen significado en el contexto mitológico. Esto se evidencia en el uso de formas abstractas que se vienen repitiendo durante cientos de años en las inmediaciones del río Padamo. El color en la guapa es igualmente simbólico, y yuxtapone el rojo y el negro combinados con los tonos de la fibra natural. Esto crea un efecto de cierto cinetismo policromo. De acuerdo con Henry Corradini, entre las cualidades estéticas de la cestería ye’kuana se destacan la claridad y equilibrio de sus composiciones, y la simplicidad y precisión en el tratamiento de los motivos. Esto contribuye al proceso de sintetización de lo visible. Según este autor, el nítido ordenamiento de la composición, además de despertar un sentimiento de calma y reposo, nos revela que estos tejedores gozan de gran estabilidad emocional y de perfecto dominio de sí mismos14.
El comercio de cestería entre los ye’kuana data de finales del siglo XVIII y ha continuado hasta el presente. Anteriormente la venta de cestas se hacía a través de las misiones del alto Orinoco y de Santa María del Erebato. Actualmente ellos mismos las distribuyen en otras ciudades del país. El tejido de cestas de excelente calidad estética hechas con fibras de mamure se ha incrementado entre las mujeres ye’kuana, quienes han encontrado en esta nueva fórmula de artesanía comercial una importante fuente de ingresos económicos
Otro utensilio vinculado al procesamiento de la yuca amarga es la tabla de rallar. Su minuciosa técnica de fabricación se inicia con la preparación de la madera, a la que se le van incrustando minúsculas y agudas astillas de piedra, las cuales se fijan a la tabla con una resina negra llamada peramán. La disposición de las diminutas piedras va creando diseños geométricos de extraordinaria sutileza, que se insertan y se continúan con dibujos en negro y rojo ejecutados en los extremos de la tabla. Los ralladores ye’kuana constituyeron en el pasado un producto de gran distribución comercial en toda la región. Actualmente, una fabricación más rudimentaria ha sustituido las pequeñas astillas de piedras por triangulitos de hojalata.
Entre los objetos de uso cotidiano de los ye’kuana es frecuente encontrar gran variedad de recipientes hechos con calabazas, los cuales se utilizan para conservar y tomar líquidos. Las calabazas suelen pintarse interiormente con peramán y otras materias vegetales que les dan un acabado brillante y las hace impermeables.
La alfarería fue entre los yen'kuanas un trabajo masculino de larga tradición. Actualmente ha desaparecido debido al uso cada vez mayor de ollas y recipientes de aluminio. Antiguamente, los alfareros modelaban el fondo de sus vasijas en arcilla. Con la palma de la mano hacían largas cintas que colocaban una sobre otra en forma de espiral. Las superficies de las ollas se alisaban con utensilios rudimentarios hechos con un trozo de tapara. Las vasijas se dejaban secar a la sombra y cerca del fogón, colocándolas sobre una cesta volteada y cubiertas con hojas de plátano. La quema se realizaba a fuego abierto, en una pira hecha con palos y hojas que producían un humo espeso. De vez en cuando las manchas de humo se limpiaban con hojas verdes, y con una resina producían una suerte de “vidriado” que las hacía impermeables.
La etimología ye’kuana nos señala que éste es un pueblo de navegantes y constructores de embarcaciones. Las curiaras están hechas con el tronco de un solo árbol. En su territorio, particularmente en los bosques de los ríos Padamo y Paragua, abundan árboles gigantescos que son útiles para la fabricación de este tipo de embarcaciones.
Para construirlas tumban grandes árboles cuyo interior se vacía hasta obtener la forma oval característica. La superficie exterior de la curiara se desbasta con hachas y machetes de metal, hasta que el casco queda completamente liso y de grosor uniforme.
El espacio interior de la curiara se ensancha utilizando fuego. Poco a poco, en un proceso lento y minucioso, se van quemando pequeños tramos. A medida que el fuego va abriendo los espacios, se insertan travesaños para evitar que la madera se encoja al enfriarse. Luego se colocan las tablas que servirán de asientos. Terminando este proceso, la curiara estará lista para la navegación fluvial15. Los canaletes que propulsan las curiaras por ríos y caños tienen forma acorazonada; se tallan en maderas duras y se decoran con diseños pintados en colores rojo y negro.
Cuando las curiaras son desechadas como embarcaciones, se usan para conservar la pulpa de la yuca recién rallada, lavar ropa o almacenar bebidas fermentadas, que se consumen en fiestas y ceremonias rituales.
Devenir chamán
Los maestros fabricantes de curiaras, quienes en la edad adulta se dedican a la cestería, si además se destacan como buenos cazadores, adquieren prestigio social dentro del grupo. Los ye’kuana tienen un alto sentido de la autoridad y la respetan. La cohesión social se afirma en las personalidades más fuertes, lo cual contribuye a consolidar la vida comunitaria.
El jefe es por lo general un hombre de personalidad recia, cuya función es velar por la unidad de su comunidad. Él constituye la principal autoridad civil y ejecuta las resoluciones acordadas de manera colectiva por el consejo de “hombres sabios”, instancia que se reúne para tomar decisiones de importancia. El derecho a la palabra pasa de manera sucesiva a cada uno de los asistentes, sin límite de tiempo y sin interrupciones, por lo que estas sesiones pueden durar noches enteras sin que, por lo general, se produzcan discusiones ni violencia16.
El chamán o huuway es la principal autoridad religiosa; se trata de un “elegido”. Sólo él tiene acceso a las regiones sagradas. El huuway es un hombre extremadamente sensitivo. Su oficio le obliga a tener una vida y comportamiento especial. Vive solo, separado por el halo invisible que le confiere su sabiduría y relación con lo absoluto. Su grandeza de alma, dulzura y mansedumbre son inmutables en la tarea de asegurar la energía vital y el cuidado del alma de cada ye’kuana, pues él es el único que conoce el complicado laberinto interior de cada cosa y cada ser.
Los huuway descienden de Medaatya, primer chamán a quien Wanadi, el Creador, entregó los atributos del saber ye’kuana. A Medaatya le sucedieron grandes chamanes que no conocieron el hierro. Su único instrumento de trabajo eran las hachas de piedra prehispánicas. El contacto entre los ye’kuana y los “hombres de hierro” fue terrible. El comercio de escopetas hizo de muchos chamanes hombres orgullosos que segaron vidas de sus hermanos de raza. Así apareció kanaima17, una perversa generación de chamanes que se alimentaba con la sangre de sus víctimas. Éstos, transformados en jaguares de largas y aceradas garras, acosaban a los ye’kuana que andaban solitarios en medio de la noche.
Cada viejo huuway elige e instruye al nuevo candidato en el oficio de chamán, le enseña sus técnicas arcaicas, su saber ancestral y el uso de la lengua secreta. El joven huuway posee condiciones personales para ser iniciado: debe ser creativo en el canto, tener sueños proféticos y frecuentar poco el grupo masculino.
El chamanismo ye’kuana18 recorre senderos imprevistos. El canto en lengua antigua y el vuelo chamánico definen la aceptación del candidato a nuevo huuway. La lengua secreta activa un conocimiento, organiza la naturaleza y la cultura en una forma de saber que se reconstruye cada día. Es posible que la lengua secreta retome elementos del caribe antiguo, introduciendo onomatopeyas que reproducen el canto de las aves shamánicas.
La demostración del conocimiento de la lengua secreta por parte del iniciado ocurre en una festividad religiosa llamada “orgía sagrada” 19, en la que el nuevo chamán deberá morir simbólicamente. Esta ceremonia nocturna se realiza en el círculo central del ette, zona sagrada, y alrededor de los maestros sentados en sus bancos de madera.
En la preparación del vuelo extático, el iniciado cubre su cuerpo con dibujos hechos con resina vegetal mezclada con onoto. Sobre cada línea se adhieren los plumones blancos de los pájaros sagrados. En el proceso iniciático, durante la muerte simbólica, el nuevo chamán experimentará su primer vuelo a los ocho cielos que conforman la estructura celeste ye’kuana. Al despertar, narrará los detalles y estará en posesión definitiva de los elementos de poder.
La muerte simbólica está asociada a la ingestión del jugo de las plantas sagradas: el ayuuky (rojo) y el kaahi (azul), cuyos efectos narcóticos producen visiones extraordinariamente vívidas20. El mito señala que en tiempos de Medaatya, el chamán recorría en cuerpo y alma los ocho cielos ye’kuana. En esa época, los chamanes volaban sentados sobre sus bancos; así traspasaban el techo cónico de la casa y desaparecían para siempre. El pueblo ye’kuana sufría mucho la desaparición de los chamanes: entonces, Wanadi, el Creador, permitió el vuelo como es hoy, sólo del alma —akaato—, para asegurar su regreso al cuerpo21.
Existen grandes peligros para todo aquel que intente remontar, sin experiencia, el vuelo extático, pues hay zonas en las que tijeras gigantescas se abren y cierran constantemente destrozando a los pesados y torpes. En otra región una mujer desnuda, seductora, de deslumbrante belleza, se ofrece al aspirante. Cuando el iniciado no resiste, sucumbe al abrazo mortal de Mareenawa, la siempre virgen22.
Si logra atravesar estos obstáculos, el nuevo huuway obtendrá la concentración, el soplo curativo, facultades médicas para tocar la maraca sagrada, el uso de las plantas mágicas, el baño regenerador en el lago de la inmortalidad, el canto del o-ho-ho-hoo, kuaa-ya-da-maa, huoo-huo-huooo, de las aves sagradas, en síntesis, los rituales adecuados para la adquisición de la plenitud y la energía vital. Todo esto le será otorgado directamente por Wanadi en la forma de los divinos widiiki, cristales cósmicos, símbolos supremos de poder.
El nuevo huuway deberá confeccionar sus instrumentos: el banco chamánico tallado en madera dura cuya elipse cóncava toma la forma del jaguar; el bastón sonajero, arma sagrada utilizada para encabezar ceremonias y bailes, el cual es decorado con su característica empuñadura tejida en fibras, adornada con plumas multicolores y sonajas hechas de pequeñas campanillas que producen un leve sonido al chocar. La maraca sagrada, otro objeto del poder chamánico, tiene en el puño dos curiosas figuras de hombre en actitud concentrada: las palmas de las manos en la cabeza, los codos apoyados sobre las rodillas y los ojos escrutadores perdidos en la lejanía. Estas maracas encierran los widiiki y algunas raíces de plantas mágicas. El extremo superior debe tener las plumas rojas y blancas que simbolizan el copete del pájaro carpintero real —ave solar—, símbolo supremo de Wanadi relacionado míticamente con la muerte y resurrección del único hijo de Wanadi. Todo ye’kuana sabe que cuando el chamán esgrime la maraca con los atributos del carpintero real, se revive un mito que alude a la recuperación y hallazgo de la energía vital perdida23.
La maraca chamánica no es sólo un instrumento musical. Ella está relacionada simbólicamente con la enfermedad y su cura. La enfermedad tiene para los ye’kuana un origen espiritual, consecuencia de venganzas, brujería, infracción de reglas sociales, violación de la estricta jerarquía de la energía vital y rapto de almas. A cada enfermedad corresponde un tratamiento que permite expulsar la carga patógena. El huuway debe detectar la causa de la acción destructora en el enfermo, enfrentarla como un guerrero, y vencer. En las enfermedades causadas por ruptura o violación de prescripciones o prohibiciones morales, el chamán exige la confesión del enfermo. Una ofrenda propiciatoria hecha al propio chamán restablece el equilibrio y la salud perdida. Si la enfermedad implica el rapto del alma del enfermo, el chamán averiguará su paradero y saldrá a capturar el alma prisionera24.
Las estaciones del cosmos
El pilar mítico que sostiene toda la estructura del cosmos ye’kuana es sólo visible a los chamanes. Dicho pilar se levanta por encima del cerro sagrado Kushma-Kari del sistema Duida-Marawaka, ubicado en el estado Amazonas, para ellos centro del mundo, lugar privilegiado que une sus ocho zonas celestes con la Tierra.
Según la estructura cósmica ye’kuana25, el primer cielo está poblado por una muchedumbre de chamanes, quienes, entonando su eterna salmodia, inician al huuway en el canto secreto. En el segundo cielo viven chamanes de gran fuerza espiritual, sentados e inmóviles, en profunda meditación; sus maracas suenan solas. Ellos poseen una luz interior que todo lo ilumina: pasado, presente, futuro…, y están encargados de introducir al huuway en los secretos de la concentración, lo que permite ver a través del tiempo y del espacio. En el tercer cielo los chamanes tocan eternamente la maraca sagrada. Enseñan al huuway a recuperar la energía vital y a detectar sus fallas y mermas. En el cuarto cielo, quizás el más importante de todos los cielos intermedios, descansan las almas de los inmortales que subirán al octavo cielo supremo de Wanadi. Este cielo duplica la visión del mundo con sus montañas, sabanas, selvas y caminos, pero sin nubes, lluvias ni tormentas.
En este paraje se encuentra el lago de la inmortalidad; en sus aguas azules se detiene toda desintegración, se borra toda herida, toda enfermedad, toda inquietud. Allí viven los animales sagrados que ayudaron a Wanadi en tiempos primordiales: la tonina y el temblador. Una gran mariposa celeste vigila las orillas de este lago sagrado para que ningún intruso se sumerja en sus aguas. En las zonas aledañas crecen plantas celestes: el azul y el rojo, cuya potencia proporciona al chamán el poder de detener las fuerzas destructoras de la vida y de la luz interior, desde la cual observa la estructura interna de las cosas.
En el quinto cielo los chamanes tocan eternamente las maracas que guardan los cristales de cuarzo celestes o widiiki, símbolos de omnipotencia divina. En tiempos primordiales, Wanadi dispuso de estas piedras para crear a los hombres. El sexto cielo está habitado por tres pájaros celestes que poseen fuertes poderes curativos. Ellos bajan a la tierra para ayudar al huuway. Se les reconoce por su canto o-ho-ho-hoo, kuaa-ya-da-maa… y huoo-huo-huooo. En el séptimo cielo, antesala del lugar supremo, las almas de todos los antiguos chamanes velan por su pueblo. Cuando desde la tierra se observa una estrella fugaz, es que ha muerto en algún lugar del mundo un chamán y se está integrando a este séptimo cielo. En el octavo cielo reina Wanadi con su padre el sol. Allí, en eterno banquete, están los espíritus que alcanzaron la inmortalidad. La gran mayoría de estas almas son ye’kuana, pero también hay almas de otros pueblos de la tierra, los cuales evitaron, por sobre todas las cosas, el mal radical que es matar.
El mundo subterráneo26 está precedido por un espacio habitado por los mawari y su jefe Wiiyu. Son moradas secretas donde residen los progenitores de todas las especies de peces. Los mawari son serpientes de agua distintas de las anacondas. Ellas adornan su descomunal cuerpo negro con los colores del arco iris. En manadas majestuosas, serpientes cubiertas con plumas de guacamayas, tucanes y otras aves multicolores que forman un arco iris, se agrupan bajo las órdenes de Wiiyu, mawari supremo.
Cuando los ye’kuana observan el arco iris ven a Wiiyu secando sus plumas al sol. Por tal razón, hasta hace poco se escondían para no exponerse al signo fatídico del arco iris y su carga malévola: una suerte de mal de ojo que producía fiebres malignas. Los mawari son nefastos para este pueblo de navegantes: ellos son responsables de sus problemas, originan remolinos y olas gigantescas que hacen zozobrar las curiaras.
Bajo las aguas hay otras moradas secretas. Algunas se encuentran al pie de los grandes saltos. Wanadi marcó estos parajes con señales talladas en las lajas de los saltos que abundan en los ríos Erebato, Caura, Cunucunuma y Continamo27.
Las grutas, cuevas, abrigos y fragosidades de las rocas están habitadas por espíritus ambiguos, malévolos o propicios. Allí viven las almas de otros indígenas vencidos o suplantados por los ye’kuana cuando llegaron a su territorio. Estos espíritus hostiles chupan la sangre de los infortunados que se aventuran en sus dominios. El interior de los cerros y montañas está habitado por genios guardianes, pacíficos mientras no son molestados cuando se altera el equilibrio de la selva.
En el inframundo moran seres maléficos, odon’shankomo. En este mundo sin luz las almas viven pegadas a los muros y revolotean como murciélagos que se chupan la sangre o se devoran mutuamente. Esta morada secreta se comunica con el mundo terrestre por una larga galería subterránea, desde la cual pueden salir durante la noche.
El huuway conoce perfectamente cómo penetrar las puertas secretas que conducen al mundo subterráneo. Con su luz cegadora puede entrar y rescatar así un alma que le ha sido robada a algún ye’kuana enfermo.

NOTAS
1. Según Daniel de Barandiarán esta autodenominación significa “los de palo en el agua” (1961, p. 23). Otros autores les han dado el nombre de de’cuana, maiongkong o mayongong. Marshall Durbin y Haydée Seijas han encontrado más de 53 nombres diferentes para denominarlos.
2. Johannes Wilbert, 1966. p. 162.
3. Marc de Civrieux, 1970. p. 12.
4. Sobre actividades de subsistencia ye’kuana se consultó en Daniel de Barandiarán, 1962 (a)., pp. 1-29.
5. Sobre la vivienda ye’kuana y su simbología se consultó en Daniel de Barandiarán, 1966, pp. 3-95.
6. Daniel de Barandiarán, op. cit., p 23.
7. Ibid., p.18. También Marc de Civrieux menciona la existencia de esta ventana que se abre hacia abajo (1959, p. 123).
8. El homakari es descrito por Daniel de Barandiarán (1966, p. 15) y por Marc de Civrieux (1959, p. 123).
9. Sobre cultura material ye’kuana se recomienda consultar en Walter Roth, 1924. Theodor Koch-Grünberg, 1981, t. III; Marc de Civrieux, 1959 y 1970, y David M. Guss, 1990.
10. Según observa Civrieux, los dibujos en la cara constan de líneas rectas y quebradas en varias combinaciones o muy ligeramente arqueadas, y nunca usan líneas espirales como los goajiro, o cruces y puntos, como los arekuna. (1959, p. 136). Por su parte, David M. Guss señala cómo las pinturas corporales son para los ye’kuana uno de sus principales medios de defensa en contra de las fuerzas negativas de Odosha (1994, p. 83).
11. También llamado muajo o muwaaju, es un interesante ejemplo del uso y adaptación de un material no tradicional, como son las cuentas de vidrio de colores, para la fabricación del guayuco, que marca el paso entre infancia y adolescencia de las niñas ye’kuana.
12. Sobre cestería ye’kuana consultar en Marc de Civrieux 1959, Hames y Hames, 1976, Henry Corradini, 1982 y David M. Guss, 1994.
13. Henry Corradini, op. cit., p. 6.
14. Ibid., p. 6.
15. T. Seagall, y R. Lizarralde, 1988.
16. Daniel de Barandiarán observa cómo la falta de nuevos chamanes va siendo suplida por la experiencia y conocimiento de algunos hombres notables, un anciano curandero o un cacique prestigioso: 1962 (b), p. 73.
17. Daniel de Barandiarán, op. cit., p. 70.
18. Sobre chamanismo ye’kuana sugerimos la consulta de Daniel de Barandiarán, 1962 (b),. pp. 61-90.
19. Daniel de Barandiarán, Ibid., p. 76.
20. Ibid.,p. 77.
21. Ibid., p. 79.
22. Ibid. ,p. 88.
23. Ibid. ,pp. 80-81.
24. Ibid. ,pp. 84-85.
25. La estructura del cosmos ye’kuana fue descrita en detalle por Daniel de Barandiarán, Ibid., 1962 (b),. pp. 60-65.
26. Daniel de Barandiarán, Ibid., pp. 83-84.
27. Manera como explican la presencia de petroglifos y pinturas rupestres. Sobre cosmovisión y simbología ye’kuanas sugerimos consultar en Daniel de Barandiarán, 1962 (b), 1966, 1979, y David M. Guss, 1994.

Yanomami.Voces infinitas

El centro del mundo
Allí donde los árboles gigantescos forman una barrera boscosa que traspasa laberintos de lajas amontonadas, el Orinoco hila su primer caudal. En su nacimiento, este pequeño riachuelo corre por entre helechos arborescentes y orquídeas multicolores que parecen insectos trepando por húmedos troncos para alcanzar, difícilmente, los primeros rayos solares.
A escasa distancia, en un claro de la misma selva que viera hace miles de años el prodigioso nacimiento de la primera mujer yanomami, fruto de la pantorrilla preñada de un hombre, se alza el gran alero circular de la vivienda colectiva, llamada shabono. En su patio central, sobre guijarros de cuarzo que resplandecen como llamaradas y ante la mirada impasible de mujeres presurosas que acarrean los frutos de palma o preparan alimentos, los chamanes se reúnen para susurrar largamente las fórmulas sagradas del mundo invisible.
Tras cada inhalación de yopo se abre ante ellos un universo fantástico de ubicuidad que les permite trascender los más insólitos estados y ser, a un tiempo, jaguar o anaconda. Pues los hékura, espíritus del mundo natural, viven y crecen en su pecho como árboles mágicos. Ya en la noche, cuando el frío acaricia los cuerpos desnudos de hombres que descansan en chinchorros de bejuco, y las madres duermen abrazadas a sus niños, cuando los fogones familiares parecen a punto de extinguirse, un viejo chamán sueña con sus hékura mayores. Así, semidormido, como en cascadas multicolores, los ve entrar en el shabono. Ellos vienen a ayudarle a defender a su gente de todo mal.
Al despertar, el viento mece los árboles y el aire trae funestos presagios. Mokota-riwe —espíritu del sol—, con sus ojos incandescentes observa desde su shabono cósmico la vida cotidiana del poblado. Desde allí, cuando la luz solar se encuentra en su punto más alto y todo el paisaje se satura de calor, los fulgores de Mokota-riwe sofocan cuerpos y almas infantiles.
Cuando un niño fija los ojos en el cielo y su boca se reseca por la fiebre, es porque el alma le ha sido robada. Es preciso salir a buscarla. Entonces los chamanes emprenden los caminos secretos que conducen al cielo. Como sapos cruzan el patio central del shabono. Sus hékura protectores vienen a acompañarlos desde los cerros y peñascos más elevados. Formando una muchedumbre ascienden en loco tropel por un andamio invisible. Un vocerío de invocaciones resuena en todos los puntos cardinales: “Espíritu de la marimonda, no nos dejes caer; espíritu del mono, sostén la escalera celestial; tú, espíritu de la anaconda, ayúdanos a no zozobrar…”.
Ya en las alturas, cuando los ojos de los chamanes parecen espejos que reflejan abismos infinitos, han alcanzado el shabono de Mokota-riwe. Allí entran en duro combate con las gentes del espíritu solar, cuyas heces queman más que el fuego. En medio de una sofocación persistente y con la ayuda de la extraordinaria puntería de sus hékura protectores, hacen frente al implacable ataque de flechas incandescentes. Así logran dominar al espíritu del sol y recuperan el alma perdida.
En el chinchorro, el niño enfermo llora. Cuando los chamanes regresan, el que ha logrado recuperar el alma entona este monótono canto: ¡Xaru, xaru, xárura wa! ¡Kreti wa! Como un arrullo va durmiendo al niño. Al escucharlo acuden sin falta los hékura femeninos. Ellos refrescarán el ardiente cuerpo infantil con la mágica caricia de sus manos frías y su gélido aliento. Al final, los chamanes, muy cansados, se retiran. El rito curativo ha concluido y el niño sanará.
Así, cotidianamente, mientras su mundo sufre profundas metamorfosis y un ejército de mineros, ávidos de oro, envenena con mercurio sus extensos territorios, ríos y lagunas, los yanomami viven, en un tiempo que no les da tregua, la pasión ardorosa de la vida y de la muerte*•.
Su etnia es el centro del mundo. La autodenominación yanomami significa hombre, gente o especie. Todo lo que se opone o es diferente a yanomami se llama nape. Con este término califican a los indígenas de otros grupos y a los criollos o, en general, a todos aquellos que no merecen ninguna consideración, pues nape es un enemigo potencial1.
Consideraciones lingüísticas hicieron que los yanomami fueran considerados un grupo aislado por Theodor Kock-Grünberg y Cestmir Loukotka. Posteriormente, Joseph Greenberg, Charles y Florence Vögelin los relacionaron con la familia lingüística macrochibcha. Un trabajo reciente, realizado por Ernesto Migliazza, sugiere la vinculación entre la lengua de los yanomami y el protocaribe. Sin embargo, hasta el momento ninguna de estas hipótesis ha sido comprobada, aunque es evidente que los yanomami se encuentran ubicados en la confluencia de tres grandes áreas lingüísticas, como son la arawak, caribe y tupi.
Con el tiempo han surgido varios grupos yanomami que poseen un sustrato lingüístico y cultural común. De ellos se pueden distinguir cuatro grandes subgrupos: los sanema, al Noroeste; los yanam, al Noreste; los yanomami, al Suroeste y los yanomam, al Sureste. De ellos, los sanema y yanomami viven en Venezuela; los otros grupos viven en Brasil2.
Esto ha hecho que a los yanomami se les distinga con una gran variedad de términos3. Tal es el caso de xiriana (shiriana), o xirixiana (shirishiana), hirixiana, kirischiana, shidishana, shamatan, uaharibo, sanema, guaica, uaica y waika. Durante muchos años, esta última denominación se usó para designar a los yanomami en Venezuela.
Ya en 1758 se conocía de la existencia de los yanomami en la sierra Parima y en el alto Orinoco. Posiblemente, para el momento de los primeros contactos con los europeos, se encontraban en pleno proceso de crecimiento demográfico y de expansión geográfica. Esto los llevó a explorar territorios aledaños a sus regiones ancestrales, como son las riberas del Orinoco, Padamo y Mavaca. Es posible que en las zonas norte y oeste de su territorio, los yanomami chocaran con los ye'nkuana, quienes lograron detener su avance.
Al parecer, la introducción de artefactos de metal fue tardía en este grupo. Ésta comenzó después de 1900. Sin embargo, se podría decir que hasta 1950 los yanomami se mantuvieron al margen, debido a las epidemias y a la caza de esclavos, factores que provocaron un vacío demográfico alrededor de la sierra Parima, lugar de difícil acceso. Estudios recientes sostienen que a partir de 1950 se incrementó su contacto con la población criolla, lo cual trajo como consecuencia la aparición de nuevas enfermedades como gripe, paludismo, sarampión, lechina y rubéola, que diezmaron brutalmente la población4.
Los yanomami ocupan actualmente un amplio territorio en el límite occidental del Escudo Guayanés. Este territorio está dividido en dos áreas de iguales proporciones, entre Brasil y Venezuela. Se podría decir, en lo que corresponde a Venezuela, que su centro geográfico es el espacio comprendido entre sierra Parima y el Orinoco, particularmente las cuencas de los ríos Ocamo, Manaviche y Mavaca, región que se caracteriza por una ecología de bosque tropical y sabanas de poca extensión. Las inmensas moles rocosas, frecuentes en esta zona, forman parte del Escudo Guayanés. Allí predominan los cuarzos precámbricos, la piedra arenisca, el granito y el gneis.
El clima se caracteriza por fuertes precipitaciones y cambios considerables de temperatura entre día y noche. Grandes cursos de agua cubren la región en la que raudales y caños desembocan en el Orinoco, río que nace en territorio yanomami. En la estación seca, que va de marzo a octubre, los ríos bajan hasta dejar al descubierto buena parte de su lecho, formando playas de arenas cristalinas. Al iniciarse las lluvias, los ríos crecen de manera súbita e inundan la selva.
Sin embargo, como ha señalado Chagnon, a la hora de considerar el ambiente, además de tierras, bosques o recursos naturales diversos, hay que tomar en cuenta gentes, aldeas, dimensiones físicas, sociales, políticas y bélicas5.
Formas de vivir
Al parecer los yanomami se dedican a la agricultura desde hace mucho tiempo. Las fechas de introducción de esta actividad han sido objeto de una larga polémica. Algunos investigadores, entre ellos: T. Koch-Grünberg, O. Zerries, E. Migliazza y J. Wilbert, sostienen que su modo de vida se dedicó exclusivamente a las labores de caza, pesca y recolección, cuestión que Chagnon y Lizot han objetado, pues, según ellos, no existe ningún hecho empírico que confirme que la agricultura no ha sido, entre ellos, un oficio tradicional6.
Por otra parte, en su documentado trabajo de campo, Chagnon amplía este punto de vista. Según el autor, aunque los yanomami dedican mayor tiempo a la caza que a la agricultura, una buena parte de su comida, aproximadamente entre 80% y 90% de los alimentos consumidos, proviene de plantas cultivadas en conucos.
Si bien los yanomami fueron persistentemente descritos por los primeros visitantes de la región como cazadores-recolectores, esta opinión pudo estar influida por una visión romántica, según la cual este grupo desconocido y remoto debía “vivir en las condiciones más primitivas imaginables”, y en consecuencia se supuso que eran simplemente cazadores y recolectores7.
Por lo general, las tierras utilizadas en faenas agrícolas son escogidas por un consejo de ancianos. Los huertos suelen abrirse sobre las riberas de los ríos o caños, en las inmediaciones de la vivienda colectiva, como observó el padre Luis Coco8. Las condiciones para la apertura de un nuevo conuco son: posibilidad de llegar a él caminando o navegando, terreno bien abonado, ausencia de piedras, ausencia de árboles corpulentos y plantas espinosas, suelo fértil y situación estratégica contra posibles robos, además de una serie de aspectos de carácter mágico-religioso que hacen favorable la agricultura.
La agricultura de tala y quema implica tres operaciones iniciales: desbrozar el área cortando el sotobosque o peyey, tumbar los árboles o kayapamou, y una quema selectiva de vegetación llamada ishinomou. En el pasado, la limpieza de las parcelas se hacía con hachas de piedra y los árboles se tumbaban con la ayuda del fuego. La introducción de hachas y machetes de hierro alivió considerablemente el trabajo agrícola. Actualmente, entre los distintos tipos de machete prefieren el llamado “chafarote”, por su resistencia. Es posible que los yanomami hayan conocido los instrumentos metálicos por intermedio de los ye'nkuana, quienes los conseguían en Angostura desde finales del siglo XVIII.
Chagnon sostiene que el acceso de los yanomami a utensilios metálicos data de hace cien años, hecho que ayuda a comprender las razones del incremento de población. Esta “explosión demográfica”, señala el autor, pudo estar relacionada con la introducción de cultivos más productivos y con el uso de utensilios más eficientes. Además, la existencia de aldeas no contactadas es algo relativo, pues aunque sus habitantes no hayan tenido relaciones con forasteros, sus ancestros pudieron disfrutar de algunos beneficios derivados del uso de objetos exógenos introducidos por los europeos, cuyo uso se difundió rápidamente entre las culturas que habitaban la región. Este proceso implicó cambios y transformaciones profundas, aunque no hayan sido necesariamente producto del contacto directo9.
Los yanomamis cultivan plátanos y bananos de muy diversas variedades en gran cantidad. A éste le sigue en importancia la yuca dulce y otros tubérculos como el ocumo, el mapuey, la batata y el ñame. Por el contacto con los ye'nkuana, quienes los proveen de sebucanes y ralladores, inician la siembra de yuca amarga con la que preparan mañoco y cazabe.
Siembran también una serie de plantas mágicas, colorantes, alucinógenas y medicinales, tales como el tabaco, que los hombres cuidan con esmero. Algunos sectores del conuco se dedican al cultivo de algodón y otras fibras para la confección de cordelería, adornos personales y chinchorros. Al borde de los conucos plantan palmas de pijiguao, útiles por sus frutos y tallos flexibles usados en la fabricación de arcos. No falta tampoco el maíz, cuya germinación involucra a las mujeres en una serie de ritos propiciatorios, como pintarse el cuerpo con diseños geométricos antes de depositar las semillas.
La caza es la actividad de subsistencia a la que los hombres yanomami se dedican con mayor entusiasmo10. Los grupos de cazadores llevan consigo un arco y varias flechas de aproximadamente dos metros de largo, confeccionadas con un tallo de caña brava, recto y liviano. Usan puntas arponadas y lanceoladas, las primeras para cazar aves, animales pequeños y peces; las segundas para cazar animales de mayor tamaño. Acostumbran decorar las puntas de madera con dibujos geométricos en colores rojo y negro; en la parte posterior de las flechas, para dar equilibrio, suelen fijar plumas de paují.
El curare11 es la principal sustancia venenosa que utilizan los yanomami para cazar. Este veneno se obtiene por medio de un proceso químico que implica mezclar sobre el fuego y pulverizar cortezas de un árbol del género Strychnos y otros componentes vegetales. El polvo producido se coloca en un embudo hecho con hojas verdes, sobre el que se agrega, poco a poco, agua hirviendo. El veneno va cayendo sobre un recipiente de hojas, deslizándose lentamente por las nervaduras, que actúan como vertedero del embudo.
Las puntas de las flechas, previamente enrojecidas con onoto, son colocadas entre un atado de hojas de plátano que las sostienen sobre el fogón. Mientras tanto, con una especie de brocha, las van pintando con curare. Por lo general, las puntas presentan muescas transversales con el propósito de hacerlas quebradizas, de forma que al penetrar se partan dentro de la herida, lo que hace más fácil la entrada del veneno en la sangre. Por ejemplo, un mono puede halar y extraerse una flecha, pero no una punta que se ha roto y que se encuentra hundida en su cuerpo. El curare gradualmente va relajando al animal, que se desploma en la tierra en vez de morir en lo alto de un árbol adhiriéndose a las ramas12.
El carcaj o thora se fabrica con un pedazo de bambú, usando como fondo uno de sus nudos y como tapa la piel de algún animal. En éste se colocan varias puntas de repuesto, hilos o bejucos para asegurar las puntas a las astas, resina y fósforos para prender fuego, una suerte de buril de hueso para fabricar rápidamente flechas nuevas, y una serie de materias mágicas para propiciar la cacería.
Cada hechizo usado para mejorar la puntería se asocia con un animal determinado. Sin embargo, con la introducción de la escopeta se han ido modificando las condiciones de cacería, cuyas técnicas tradicionales mantenían un equilibrio entre el hombre y el animal. Las armas de fuego, al asegurar una decisiva ventaja, hace que la fauna comience a escasear.
Los cazadores se desplazan por la selva en pequeños grupos, sobre todo en la época de las “aguas bajas”, cuando se puede caminar rápidamente sobre un suelo casi seco, pues los ríos han reducido su volumen y los pantanos son tan sólo verdosas charcas donde proliferan los insectos13. Éste es el tiempo en que la caza es más fácil; los pájaros han anidado y son fácil presa si se los engaña con la imitación de sus cantos.
Los cazadores conocen bien las costumbres de los animales: saben dónde comen, beben o duermen, identifican sus huellas e imitan su canto o chillido. Según el padre Coco14, los yanomamis temen a la noche. En su mundo, saturado de espíritus maléficos, es necesario que la cacería se practique de día.
Los yanomami distinguen dos tipos de cacería: una llamada rami, con la que aseguran las necesidades diarias de carne, y otra llamada heniyomou, que realizan todos los varones de la comunidad, quienes se reúnen y cooperan entre sí. Ésta se practica en la inmediaciones de la vivienda colectiva, nunca más lejos que un radio de 10 o 15 kilómetros, por lo cual no pernoctan ni llevan provisiones. Cuando preparan una gran celebración o quieren agradar a huéspedes especiales, un grupo de cazadores se ausenta por unos días para acampar en lugares apartados.
Cuando el heniyomou se hace por un funeral, se lleva a cabo el ritual de cacería heri, el cual se inicia en las primeras horas de la noche con la entonación de una serie de cantos15 y danzas ejecutados por adolescentes de ambos sexos. En cada comunidad hay sencillos y poéticos cantos heri.
 Como ha observado Lizot, este rito de juego y canto dura varias noches. Los jóvenes entonan cantos recién inventados, y por ello mal repetidos, saltando sílabas o palabras en medio de una alegría desbordante de risas y bromas obscenas, cuya evidente connotación sexual expresa el antagonismo entre lo femenino y lo masculino, el día y la noche, el silencio y el ruido16.
Los yanomamis solían pescar con arcos y flechas de puntas arponadas. Sabían perfeccionar anzuelos de hueso y conocían el uso del barbasco, para lo cual usaban el bejuco llamado ayari-tooto, el cual produce una sustancia narcótica que asfixia a los peces. Actualmente, el uso del anzuelo metálico ha ido modificando casi por completo las viejas técnicas de pesca. Ahora disponen de curiaras, pues han aprendido el arte de la navegación; pescan con cañas, boyas e hilos de nailon. En la noche utilizan arpones metálicos y linternas. Las mujeres yanomamis son excelentes pescadoras. En los pozos que dejan los ríos en el estiaje, atrapan los peces con la mano y los matan mordiéndolos en la nuca. Como ha señalado el padre Coco, el temible temblador no las amedrenta. Cuando lo encuentran salen del agua y se arman con palos, con los que lo vapulean hasta matarlo17.
La recolección es la actividad más antigua y poética18 que practican los yanomami. Por ella se abandona la vida comunitaria de la aldea para vagar por la selva en busca de frutos, semillas, raíces y cogollos silvestres: el seje, el cucurito, el moriche, la manaca, el corozo y otras palmas; el cacao, el balatá, el algarrobo, las guamas y un centenar de otras frutas.
Esta actividad se realiza en la estación lluviosa. En algunos casos, para ahorrar el esfuerzo que implica transportar lo recolectado, las familias que se desplazan viven provisionalmente en lugares localizados a cierta distancia de su sitio de habitación permanente. Este patrón móvil de asentamiento hizo pensar a muchos autores que los yanomami habían sido un pueblo nómada hasta tiempos recientes. Sin embargo, su adaptación a un medio ecológico en el cual ningún recurso natural abunda permanentemente, hace que la agricultura sea necesaria para la subsistencia.
Cada asentamiento posee un conuco. Allí trabajan las familias extensas en parcelas contiguas. La familia yanomami es la unidad económica básica. Está integrada por el padre, la madre y los hijos que tienen edad suficiente para ayudar. A este grupo se puede sumar algún abuelo, hermano, hermana o yerno. Generalmente, una pareja puede realizar todas las actividades productivas: fabricación de objetos, pesca, caza, cosecha y recolección de alimentos. Sin embargo, la obligación social que se deriva del parentesco, la vecindad y la vida comunitaria, imponen la redistribución de alimentos. Cada familia ofrece una parte de lo que posee, al tiempo que recibe una variedad de productos de las demás. Esto hace que las comidas sean más variadas y permiten cubrir mejor las necesidades alimenticias. Esta práctica refuerza nexos de solidaridad, y hace que familias que no han tenido éxito en sus tareas de subsistencia puedan alimentarse. Cada hombre limpia su parcela, y los hermanos adultos limpian las parcelas adyacentes. Si el padre vive, su conuco está entre éstos. El tamaño de los conucos varía de acuerdo con la familia y las obligaciones que impone el parentesco. Los jefes de familia tienen conucos más grandes, pues deben atender grupos periódicos de visitantes de aldeas aliadas y parientes a quienes hay que alimentar19.
Entre los yanomami, como entre otras etnias del Amazonas, existe una división del trabajo por sexos. Sin embargo, ésta no es estricta, pues nada impide que una mujer haga trabajos que corresponden al sexo masculino. Los alimentos, por ejemplo, pueden ser preparados indistintamente por hombres o mujeres.
La agricultura es un trabajo fundamentalmente masculino, sobre todo las tareas de limpieza, tala y quema. La siembra y cosecha de maíz y algodón son actividades practicadas por ambos sexos. A cada individuo que trabaja en el conuco le pertenece el producto de su trabajo; la explotación de los recursos naturales no implica posesión o propiedad sobre ellos. Así mismo, caza y pesca, actividades identificadas como masculinas, pueden ser practicadas por las mujeres, quienes también se ocupan en pequeñas cacerías. La recolección es practicada por los dos sexos: los hombres trepan a los árboles para alcanzar frutos, insectos u otros alimentos, mientras las mujeres recogen y cargan.
Las diferencias de status entre hombres y mujeres son importantes en la vida cotidiana. Los yanomami, incluso en sus mitos, privilegian al género masculino. A las niñas les asignan deberes y responsabilidades domésticas mucho antes que a sus hermanos. Ellas deben ayudar a la madre en tareas como cocinar, acarrear agua y recolectar madera para el fogón. Cuando las niñas llegan a la pubertad han aprendido que su mundo es decididamente menos atractivo que el de sus hermanos; poseen muchísimos deberes y casi no disfrutan de ningún privilegio. El matrimonio no mejora su condición. Sus deberes de esposa requieren de ella tareas difíciles y laboriosas, las cuales podrían ser ejecutadas por hombres. Muchos hombres demuestran su ferocidad golpeando a sus esposas por la menor ofensa. En algunos casos deben ser protegidas por sus hermanos, quienes eventualmente las defienden de un esposo cruel. Si un hombre es demasiado severo con su esposa, los hermanos de ésta pueden quitársela y darla a otro hombre20.
Los objetos personales son escasos: a lo sumo, herramientas de trabajo, utensilios para preparar comidas, un chinchorro, adornos personales y útiles relacionados con ellos, plumas, resinas y pigmentos. Nada de esto se hereda, pues los  bienes son quemados luego de la muerte de su dueño.
Lo cotidiano, lo ceremonial
Los poblados se construyen abriendo un claro en la selva llamado teca, lo que quiere decir “hueco”, como observó Inga Goetz21. Alrededor de un círculo deforestado o plaza construyen los espacios familiares, lo que se conoce con el nombre de shabono.
El shabono22 se diferencia de otras viviendas indígenas por el espacio colectivo central, el cual está de acuerdo con la forma de vida yanomami, siempre al aire libre, en contacto con la luz del día o la oscuridad de la noche. Esa manera de vivir, abierta a la naturaleza, es lo que define la diferencia radical entre el shabono y la churuata, generalmente oscura y llena de humo.
El shabono da la impresión de constituir una sola estructura. Sin embargo, está formado por una serie de paravientos de una sola pendiente, colocados uno al lado del otro, formando un círculo alrededor del espacio central. Cada paraviento abriga un grupo familiar.
El techo tejido puede ser continuo o estar constituido por una serie de cobertizos dispuestos en círculo. Los aleros que se abren hacia el patio se llaman heha, la parte posterior y más inclinada se llama shika. El grupo de aleros se cierra formando la estructura circular que rodea la vivienda.
Para Graziano Gasparini23, las técnicas constructivas del shabono son sumamente simples y de fácil ejecución. Se trata de una serie de palos hincados de aproximadamente un metro de alto, con una viga horizontal en la que descansa la parte más baja del envigado que conforma la armadura del techo. A unos metros, otra serie de palos altos forman la estructura más importante del shabono, pues soportan la sección volada de las viguetas del techo. De allí se cuelgan los chinchorros o se sostiene una eventual troja.
A pesar de que el shabono es una vivienda colectiva que agrupa varios linajes, cada familia fabrica la sección que le corresponde. Esta construcción implica coordinación y un alto nivel de cooperación entre los miembros de la comunidad. Cada espacio familiar está definido por la posición central del fogón y la disposición triangular de los chinchorros a su alrededor. El fogón es el centro del espacio privado familiar, lugar en donde se preparan las comidas y se desarrollan las actividades creativas24.
Los trabajos de construcción del shabono pueden durar como mínimo un mes. En ellos participan los hombres bajo la dirección del cacique. Las mujeres ayudan a trasladar los materiales, especialmente hojas de palma. La comunidad puede vivir en un mismo sitio más de treinta años, pues la construcción se repara renovando postes, techos y ataduras.
Existe una estrecha correspondencia entre la estructura circular del shabono y la forma como los yanomami visualizan el universo. Al igual que otras casas comunales, la de éstos reproduce simbólicamente el cosmos. La plaza central es el espacio celeste habitado por Trueno y las almas de los muertos. El alero del techo que desciende hasta el suelo se identifica con el cielo que se inclina sobre el horizonte. Ascender al cielo es posible por medio de los postes que sostienen el techo y que representan la unión de tierra y cielo25.
Los yanomami viven desnudos. Los hombres atan el prepucio con un cordón de algodón que rodea la cintura, el cual tiene como objeto mantener el pene alzado y adherido al vientre, dejando así el glande oculto, como lo requiere una de las principales normas del pudor26.
Tambien practican una serie de modificaciones estéticas en el cuerpo. En primer lugar cortan el pelo negro y lacio de hombres y mujeres en forma redondeada, para lo cual utilizan una suerte de navaja hecha con bambú llamada sunama-akasi. Ambos sexos se tonsuran. En algunos casos la tonsura cubre una buena parte del cráneo, dejando apenas una estrecha franja de cabellos a manera de corona.
Los yanomami acostumbran pintarse el cuerpo con una variedad de colorantes. Usan principalmente el onoto. A veces, mientras el onoto se está cocinando, agregan el bálsamo del árbol conocido como marasina-hi, para perfumar y mantener blando el pigmento. Otro color utilizado, aparte del rojo que se extrae del otono, es el morado. Se obtiene mezclando onoto con una resina llamada ayawa o warapa que los criollos denominan caraña. Un cosmético de igual color se consigue masticando hojas de la planta kaxapina. El color azul proviene de la frotación sobre la piel del fruto de la planta koaimi-kesi (no identificadas).
Poco se ha investigado en Venezuela sobre el carácter simbólico de la pintura corporal, normalmente relacionada con prácticas rituales. Por ejemplo, cuando los hombres van a la guerra o se disponen a matar, utilizan el negro de humo, color que simboliza la noche y la muerte, mientras que para las fiestas aplican arcilla blanca sobre la piel27. En otros casos, la pintura se une al uso de plumas. De esta manera, cubiertos con el látex proveniente de la planta de caucho, pegan sobre el cuerpo, y particularmente sobre el pelo, plumones blancos a manera de tocado.
La acción de pintarse, que denominan onimou, se caracteriza por un variado repertorio de diseños decorativos: rayas verticales, horizontales, oblicuas, entrecruzadas o en amplia ondulación y zigzagueo; círculos, puntos y manchas redondas, imitan la piel del jaguar. La pintura se aplica con los dedos o con pequeños palitos masticados en los extremos y que se usan a manera de pincel. Para obtener una pintura negativa raspan con las uñas partes del diseño.
El padre Coco, al igual que Jacques Lizot, observó que el uso del blanco, rojo y morado, así como los diseños de puntos y rayas, son adornos de uso pacífico, mientras que el negro indica guerra. El negro ayuda a mimetizarse en la selva, dificultando la identificación a ojos del enemigo. Cuando una mujer extiende pintura negra sobre los pómulos debe interpretarse como señal de luto, y sólo después de un año podrá pintarse de rojo nuevamente.
Como prenda decorativa, antes que de vestir, los hombres usan un cinturón conocido con el nombre de wao. Se trata de un rollete de algodón que rodea el abdomen y remata en el pubis con dos cintas atadas entre sí. El wao se considera un atuendo de gala, usado sólo en fiestas y visitas. Existe un wao femenino de color blanco decorado con rayas azules.
El guayuco femenino es también un adorno corporal, usado generalmente por las jóvenes. Está hecho con una madeja de hilos de algodón colocados de manera horizontal y que forma un grueso cordón atravesado por varias costuras transversales. De la parte frontal del cordón penden, a manera de flecos, hilos de algodón. El guayuco no es una prenda tradicional yanomami; su uso reciente se debe a la influencia ye’kuana.
Los adornos o pauxi expresan la particular sensibilidad estética de hombres y mujeres, cuyos cuerpos desnudos de por sí ya suelen ser hermosos. Acostumbran a arreglarse con gran cuidado, particularmente en ocasiones festivas y ceremoniales, utilizando los materiales que les provee la naturaleza circundante28.
Con hilos de algodón atan la cintura, cruzan pecho y espalda o rodean bíceps y pantorrillas. Frecuentemente, los hombres lucen brazaletes multicolores confeccionados con el plumaje de algunos pájaros, como el piapoco, el paují, el gavilán, el loro y la gallineta, además de collares, abalorios y amuletos hechos con dientes de diversos animales, trozos de maderas perfumadas y semillas. En la frente usan cintas de piel.
Entre los muchos usos decorativos que los yanomami dan a las plumas, está la confección de coronas multicolores llamadas watoxe, consistentes en un cintillo de algodón tejido en el cual introducen plumas blancas de garza o de rey zamuro, las que combinan con alguna pluma negra y un moteado hecho con los plumones blancos del gavilán. La parte frontal de las coronas presenta plumas de guacamaya de color rojo, azul o amarillo; por detrás rematan con un ramillete de plumas.
Es frecuente que en los lóbulos de las orejas se practiquen perforaciones, en las que suelen introducir trozos de caña verada, plumas y flores. Tal es el caso de la purirama, adorno típicamente masculino que consiste en un cilindro vegetal fabricado con verada de cierto grosor, en cuyo extremo frontal se colocan diversos elementos decorativos hechos con plumas verdes, blancas, azules, rojas, amarillas o negras. También acostumbran a horadarse el tabique nasal y la comisura de los labios para introducirse pequeños y finos palillos de bambú.
Los adornos femeninos son de gran sutileza. Su nombre es hoko-siki, hechos con cogollos de palmeras, hermosas flores o manojos de hojas perfumadas. Éstos se introducen en los cilindros vegetales colocados en las perforaciones auriculares.
Mujeres y hombres acostumbran perforarse el tabique nasal. En éste colocan un palito muy fino y recto llamado hiyo-kami. Otros palitos más cortos son clavados en las comisura de los labios y bajo el labio inferior.
Las mujeres yanomami hilan el algodón en husos rudimentarios fabricados con una vara de palma que gira sobre un volante de tapara. La extremidad superior del huso tiene un gancho que sujeta el hilo que se va formando en el proceso mismo de rotación y torsión. Los hombres fabrican hilos y cuerdas para tejer chinchorros, guayucos y cintas decorativas con las que ciñen diferentes partes del cuerpo29. Es común el uso de otras fibras como la curagua y la corteza del yagrumo para tensar los arcos.
Entre otros textiles fabrican chinchorros en rústicos bastidores hechos con palos clavados en el suelo. Los más comunes son de algodón o de mamure. Su tejido consiste en rodear la estructura de madera con la fibra, que se mantiene siempre tensa, hasta obtener una urdimbre de unos 50 a 70 centímetros, aproximadamente. A la trama se inserta verticalmente un hilo de algodón cada 15 centímetros. Se trata más de un tendido y anudado de hilos que de un verdadero tejido.
Otro chinchorro tradicional entre los yanomami es el llamado marakami-toki. Estos chinchorros se fabrican y usan durante los viajes y luego se desechan. Los bejucos de mamure se chamuscan sobre el fuego para desprender la corteza. Con la ayuda de los dientes se obtienen finas tiras con las que se forman manojos que se golpean con un mazo de madera en el lugar donde irá la atadura por donde se cuelga el chinchorro. Para evitar el peligro de caer entre las tiras suelen pasar una trama que se anuda en tres distintos lugares.
Entre otros tantos oficios textiles está la cestería, practicada generalmente por mujeres que fabrican guaturas, guapas y cedazos con bejuco mamure descortezado. El tejido de la guatura o wii, principal cesta de carga, suele ser un trenzado muy tupido. Éste se apoya en una serie de aros equidistantes, confeccionados con la misma fibra pero un poco más gruesa, que colocados en el interior dan mayor fuerza y resistencia. Cuando la guatura está terminada se tiñe con onoto y sobre ella se dibujan diseños geométricos de color negro. El wii suele tener varias asas que se usan para fijar una banda de corteza. Estos cestos se hacen en diversos tamaños . Los más grandes miden 60 cm de diámetro por 60 cm de alto, y los más pequeños son usados como juguete por las niñas30.
El mapire o yorehi es una cesta cilíndrica, de tamaño variable y de tejido abierto, de más rápida fabricación que la guatura, aunque con la misma fibra mamure finamente cortada. Estas cestas se usan para cargar, pescar cangrejos, colocar alimentos y tamizar las cenizas del yopo. Su decoración, de alto contenido simbólico, se hace con los mismos motivos de la pintura corporal (puntos, líneas entrecruzadas, círculos, ondulación y zigzagueo), e iguales colorantes, como carbón, onoto y caraña. Los yanomami también tejen guapas y abanicos en forma de paleta usados para avivar los fogones.
Es frecuente el uso de recipientes y cucharas de origen vegetal hechos con calabazas y taparas de diversas formas y tamaños. La cara interna de las taparas se pule e impermeabiliza con una resina brillante mezclada con negro de humo. Las calabazas se utilizan para almacenar y beber líquidos, particularmente en la celebración de la ceremonia conocida como reahu.
Al referirse de manera general a las técnicas y materias primas usadas por los yanomami, Chagnon observó la preferencia en el uso de materiales sencillos encontrados a la mano, los cuales son suficientemente efectivos para resolver problemas corrientes. Según su concepción  ningún objeto está destinado a durar para siempre.
Quizás los únicos artefactos duraderos de la tecnología yanomami hayan sido los que derivan de su alfarería. En su territorio se encuentran restos de vasijas arqueológicas sumamente frágiles, anchas en el borde, agudas en la base, y sin ninguna decoración31. En la actualidad, la alfarería prácticamente ha desaparecido entre ellos, y sólo en muy pocas comunidades se fabrica la típica hapoka, olla en forma de campana, sin ningún tipo de decoración, asas o patas, realizada con arcilla blanca, con el método del enrollado y alisado. Su cocción solía hacerse en hornos de fuego abierto. En la actualidad los alimentos se cocinan principalmente en ollas de aluminio compradas a los criollos.
A diferencia de los ye'kuana, quienes se distinguen por sus curiaras talladas en madera, los yanomami son un pueblo de tierra firme, poco aficionado a la natación. Recorren la selva a pie por infinidad de senderos y caminos. Para atravesar caños y pequeños riachuelos construyen pasarelas, rústicos puentes colgantes, o se dejan llevar por la corriente de los ríos en balsas hechas con troncos huecos. Actualmente, las comunidades que habitan en las orillas de los grandes ríos han aprendido a fabricar embarcaciones y a navegar con cierta destreza, usando el motor fuera de borda.
Su principal objeto tallado en madera es el mortero funerario, utilizado para triturar los huesos calcinados de los muertos. Éste se fabrica con el tronco de un árbol que descortezan y abren usando el fuego y un hacha de piedra. Una vez abierta la cavidad interna del mortero, se lija con arena, eliminando así los residuos de carbón. Luego se procede a pintar la cara externa con onoto, y en los extremos se atan hilos de algodón de los cuales penden plumas de paují. Los lados se decoran con plumones blancos de gavilán o zamuro real. Los dibujos decorativos varían de acuerdo con la edad, sexo y rango del difunto: puntos negros para los varones adultos o ancianos, rojo onoto para las ancianas, y líneas serpenteadas para los jóvenes de ambos sexos. Dichos morteros poseen manos de moler talladas con madera descortezada y teñida con onoto y negro de humo. Su decoración consiste en líneas ondulantes que rematan en los extremos con un penacho de plumas de gavilán.
El mortero funerario es utilizado en el reahu, ceremonia de mayor importancia entre los yanomami, en la que se produce la ingestión ritual de las cenizas de los muertos. Con este rito el difunto desaparece totalmente, pues sus objetos personales son quemados o destruidos. Tal ceremonia, al decir de Jacques Lizot, es expresión simbólica de la ausencia casi total de un punto en donde pueda fijarse la memoria: en ella los vivos se convierten en depositarios de los muertos.
El funeral se inicia con la invitación a parientes y amigos de uno o varios shabonos aliados. Un mensajero pintado y ricamente adornado comunica a sus habitantes el deseo del poblado amigo de compartir con ellos. Luego de algunos días, los invitados parten hacia el lugar en donde se celebrará la fiesta. Al llegar acampan en la selva y esperan la señal para entrar en el shabono anfitrión, en donde hay gran actividad.
Todo debe estar dispuesto: el patio central barrido, algunos lugares adornados con ramilletes de flores, las semillas alimenticias del pijiguao sancochadas, y mucha carne asada. Cuando todo está listo, colmadas las cestas con comida y las canoas desbordantes con carato de plátano destinado a los huéspedes, los hombres se reúnen para designar a los mensajeros encargados de invitar a entrar a los huéspedes que esperan fuera del shabono.
Los visitantes avanzan hacia el patio central en grupos, todos pintados y adornados con plumas multicolores. En sus manos portan hojas de palma que mueven mientras danzan. Los bailarines recorren la plaza y se detienen de vez en cuando frente al fogón entre aclamaciones, gritos y silbidos. Terminada esta fase del baile, llamada praiai, los bailarines se concentran en medio de la plaza, en donde esperan ser invitados al hogar del pariente. Allí descansan, comen, fuman, toman alucinógenos y cantan a los espíritus de las plantas y de los animales. Mientras tanto, un jefe les da la bienvenida. Luego  observan el baile de los residentes.
Ya hacia la noche comienza el wayamou, forma de rito oratorio cuyo coloquio ceremonial se realiza entre invitados y residentes. El rito opone a un visitante y a un anfitrión, sentados en el suelo uno frente a otro, pecho contra pecho y las piernas entrelazadas.
De acuerdo con Lizot, y contrariamente a lo que opina Ernesto Migliazza, la lengua utilizada en el wayamou no es una lengua franca que permite la comunicación entre personas que hablan dialectos diferentes. Tampoco se trata de un lenguaje arcaico, pues cada dialecto y topolecto yanomami cuenta con una forma de wayamou. Se trata de un lenguaje florido, especie de canto o recitativo de carácter literario, similar al habla de los poetas, cuyas metáforas son la expresión simbólica de una forma de intercambio y reciprocidad.
El wayamou termina al amanecer. Luego de un breve descanso, se inicia el intercambio de objetos que ha sido pactado durante la noche. Se truecan mujeres, perros, machetes, hachas, ollas, collares, puntas de flecha, arcos y yopo. Al final, los visitantes se marchan súbitamente.
Durante la celebración del reahu se acostumbra, aunque no es imprescindible, el consumo colectivo de cenizas de los muertos. Mientras las mujeres lloran, todos los hombres, parientes y amigos del difunto, residentes y visitantes, colocados en círculo, toman una sopa de plátano en la que se colocan las cenizas. Si el difunto ha sido muerto por parte de enemigos, además de llorar, los hombres hacen imprecaciones prometiendo venganza. “Ellos te flecharon. Pero yo iré a flecharlos a ellos, para que también ellos tengan en su casa colgadas las cenizas de quien te mató a ti…”32.
La fiesta constituye una de las formas más importantes de la vida social y política yanomami. El rito de consumo colectivo de las cenizas de los muertos reafirma nexos de amistad, reciprocidad y solidaridad entre comunidades afines. En sociedades igualitarias, las alianzas políticas se afianzan en mecanismos difíciles de precisar, pues la jerarquía social proviene sólo de las diferencias que marca el sexo, la edad o determinadas relaciones de parentesco, las cuales no son fijas y dependen en su mayoría de los “destinos individuales” 33.
Durante la ceremonia es frecuente el consumo ritual de tabaco y yopo. A través de ellos entran en contacto con el mundo sobrenatural, curan enfermedades y transmiten su memoria colectiva. Chagnon, Le Quesne y Cook34, observaron cómo hacen el ebene, nombre con el que designan al grupo de mezclas inhalables, provenientes de diversas plantas alucinógenas, las cuales son refinadas, amasadas y mezcladas con restos anteriores.
Cuando los yanomami preparan sus drogas, cosa que hacen a diario, generalmente añaden a cada nueva mezcla restos del día anterior. Esto se hace sin tomar en consideración los ingredientes utilizados en cualquiera de los días precedentes; así, la composición varía permanentemente.
En los conucos cultivan de cuatro a cinco distintas plantas alucinógenas. Quizás una de las más potentes es la Anadenantera peregrina o yopo, cuya corteza, hojas y semillas son altamente alucinógenas. También usan un árbol conocido como yakoana, cuya corteza interna produce una suerte de virutas, las cuales, colocadas sobre el fuego, segregan una resina rica en alcaloides que reducen a un polvo inhalable.
Estos polvos se administran por medio de un tubo. El extremo que corresponde a las fosas nasales termina en una semilla horadada. Al soplar por el otro extremo, disparan el polvo profundamente dentro de los conductos nasales.
El uso de estas drogas puede estar relacionado con actividades profanas, y es muy importante el uso ritual que de ellas hacen los chamanes. Por ejemplo, polvos alucinógenos son esparcidos sobre las cenizas de los hombres que han muerto en guerras. Esto se hace con el fin de aplacar el hékura o alma del difunto que vive en sus cenizas, hasta que ellas son consumidas en los ritos funerarios.
También es común el uso de alucinógenos durante largas sesiones curativas, o durante las fiestas en las cuales se produce una mutua inhalación de alucinógenos. Esto es frecuente antes de duelos o luchas rituales. No se consume droga antes de entrar en disputas serias. Mientras que el uso del tabaco es habitual y no pueden estar muchas horas sin él, ninguno de los alucinógenos utilizados por los yanomami crea hábito.
Al ser interrogados acerca de los posibles sustitutos para los alucinógenos, un informante resumió la situación de esta manera: “Cuando no tenemos tabaco lo deseamos intensamente y decimos que somos pobres. No lamentamos la falta de ebene de la misma manera, y por lo tanto, no decimos que estamos pobres cuando no hay” 35.
IV
Las comunidades yanomami se relacionan entre sí a través de un sistema de alianzas matrimoniales contraídas entre los distintos linajes. La palabra mashi expresa un conjunto de personas que poseen un ancestro masculino común y podría identificarse con la noción de clan.
Cada linaje está relacionado con una especie animal que se considera como ancestro común. La relación hombre-animal o noreshi es sumamente estrecha, de tal forma que cada persona se encarna en la forma de un animal. Hay una variedad de noreshis masculinos y femeninos. Los niños heredan el ancestro del padre y las niñas el de la madre. Es posible que en el pasado la pertenencia a un ancestro permitiera orientar los matrimonios, es decir, que los jaguares se casaran con las marimondas o las arpías con los tucanes. Sin embargo, actualmente estas fórmulas se han ido perdiendo o haciendo muy frágiles, de forma que muchos jóvenes no saben hacia qué linaje orientar sus relaciones.
El matrimonio no implica ninguna ceremonia especial. Consiste, tan sólo, en descolgar el chinchorro de un lugar y colocarlo en el sitio que se haya escogido como residencia. El matrimonio es una alianza convenida entre varones. Las negociaciones se hacen de acuerdo con los intereses del pretendiente y su grupo familiar. Incluso se prometen hijas que todavía no han nacido, pues el matrimonio involucra importantes cuestiones de carácter político y económico para el grupo local.
Como ha observado Lizot, los yanomami escogen pareja dentro de la misma comunidad. Sobre todo en donde hay parientes cercanos, particularmente hermanos, cuyas relaciones se caracterizan por el afecto y la ayuda mutua. Cuando hay enfrentamientos, los hermanos se unen formando un bloque. Esto no implica que eventualmente no se produzcan confrontaciones entre ellos. Así mismo, existe una gran familiaridad entre hermanos, madres e hijas y padres e hijos. La autoridad de los padres es poco fuerte: a los niños se les corrige poco. El hermano del padre, sobre todo si es mayor, tiene más autoridad que el propio padre. La autoridad del padre se reafirma sobre las hijas, a quienes impone matrimonios a veces bajo verdadera coacción. Las relaciones entre esposos es generalmente tensa y antagónica, pero el antagonismo más fuerte se da entre yerno y suegros, quienes nunca se hablan ni cruzan la mirada. Tampoco pueden compartir un mismo lugar; los hombres temen a sus suegros aunque realicen, para ellos, las labores del “servicio matrimonial”.
En el shabono, los linajes o “clanes” ocupan un espacio determinado. Un hombre adulto de cada linaje lidera su grupo ocupándose de tareas colectivas. Este jefe se destaca por su conocimiento, competencia y habilidad para desarrollar múltiples oficios, como hablar en nombre de su grupo, ser buen cazador, valiente guerrero, conocer bien la selva, sus frutos y animales. En fin, tiene más trabajo y responsabilidades que los demás. Un consejo integrado por los jefes de cada fracción toma decisiones sobre la ubicación de los conucos, el inicio de la caza, la construcción de nueva vivienda, la preparación de las fiestas, los rituales funerarios y los ataques a grupos adversos. Sin embargo, no existen mecanismos de coerción que obliguen a acatar las decisiones de otras personas. La posición de jefe no implica privilegios materiales, solamente respeto, prestigio y autoridad moral.
Los linajes son iguales, es decir, no existe ningún mecanismo de sometimiento de un linaje o fracciones del mismo a otro linaje. Se produce, por lo tanto, la unidad dentro de la diversidad de grupos que habitan el shabono. Sin embargo, es permanente la posibilidad de ruptura, conflicto, e incluso enfrentamiento violento, pues es frecuente la rivalidad y el antagonismo entre grupos que compiten entre sí; por tal razón, su frágil unidad debe ser permanentemente restablecida para evitar su ruptura y dispersión.
Cuando los conflictos del grupo residencial se tornan violentos, cada jefe parte con el suyo y fracciones de otros que hayan tomado partido a su favor. La rivalidad entre los hombres por mujeres constituye uno de los más importantes factores de fragmentación, como también los  robos en los conucos y las acusaciones de brujería. La sangre derramada en la guerra debe vengarse, lo que produce un ciclo interminable de violencia y represalias36.
De acuerdo con Chagnon, es ventajoso realizar matrimonios entre primos cruzados a fin de estrechar nexos de solidaridad con grupos de aliados. Sin embargo, cuando una mujer es dada como esposa a un hombre que no es su pariente, posiblemente se intenta promover alianzas, solicitar refugio o ayuda militar en situaciones de guerra con aldeas enemigas. Estas demandas nunca se toman a la ligera, pues el incumplimiento de las obligaciones de reciprocidad pueden poner en peligro la sobrevivencia37.
Las alianzas basadas en el parentesco consanguíneo son sumamente frágiles, y fuertes disputas tienen lugar entre aldeas formadas por parientes cercanos. Es difícil para los líderes conciliar fracciones dentro de una misma aldea y mantener una paz duradera basándose tan sólo en la fuerza de los lazos familiares.
A medida que crecen los poblados, mayor es el número de factores de conflicto, entre ellos la infidelidad femenina, cuestión que puede tomar la forma de duelo abierto entre grupos y la división de las aldeas38.
Entre los yanomami existe una clara distinción entre jefes civiles y religiosos. El proceso de iniciación chamánica se realiza con la ayuda y dirección de un viejo experimentado. Para ser efectivo hay que tener sabiduría, ver el pasado, el presente y el futuro, además de ser un experto cazador. En su vida personal debe observar una serie de restricciones para que poderosos espíritus naturales que habitan en su pecho no lo abandonen.
Durante la ceremonia, con el iniciado sentado frente al fogón, los maestros recorren el camino hasta los hékura, espíritus de la selva, los animales, las plantas, los remolinos de agua y el viento. Con el fin de atraerlos, aletargado por el uso de alucinógenos, el iniciado repite las frases que cantan sus maestros.
Mientras el iniciado descansa en su chinchorro de bejuco y observa grandes restricciones alimenticias y sexuales, los maestros dirigen los hékura que van creciendo lentamente en él, dotando de fuerza y poder al joven chamán. Para que los hékura accedan a venir, los chamanes deben reunir una serie de adornos personales que el joven deberá usar: el watoxe o corona tejida con palma y decorada con plumones blancos, símbolo de los hékura mayores, como son los felinos y el ave hérami (una especie de gavilán). Luego colocan entre sus piernas un poste pintado de rojo y negro, colores fundamentales de su simbología, cubierto de plumones blancos. Este poste es llamado peike-maki,  palabra que significa peñasco39 y es el hogar de los hékura. Al final de la ceremonia el nuevo chamán se transforma en hékura; canta y baila como ellos. Su tarea principal es la cura de las enfermedades, la búsqueda de la energía vital perdida.
Los chamanes, en contacto permanente con el mundo sobrenatural, consumen alucinógenos, y frecuentemente se transforman en hékura, danzan y cantan como ellos. En el estudio que adelantó sobre los sanema, Johannes Wilbert40 observó la existencia de tres distintos “magos”, cada uno de los cuales pertenece y actúa en una esfera sobrenatural distinta. El primero es el hawiawán, sacerdote mediador entre la comunidad humana y Omao u Omawe. Éste vive en ambos mundos y cambia frecuentemente de residencia. Su alta jerarquía no le permite trabajar, cazar o pescar como un hombre corriente. Por tal razón vive de los beneficios que le proporciona la comunidad. El segundo es un chamán llamado sablí, de gran influencia en el mundo de los animales y las plantas, con quienes se comunica durante el sueño. Su canto aleja a los tigres que merodean las inmediaciones del shabono. El sablí es también un curandero del alma. Bajo los efectos del yopo, canta y danza alrededor de un paciente. El sablí es invulnerable. Quien le arroje una flecha, rompe sus propias manos y sus armas; por eso es el hombre indicado para dirigir la guerra. El tercer tipo de chamán es el kailala. Éste no canta como el sablí y no tiene influencia sobre las almas. Es un curandero del cuerpo. Cura por medio de cantos y masajes los órganos enfermos o doloridos de sus pacientes, de los que extrae palillos, piedras, alimañas e incluso “flechas”, que salen del cuerpo enfermo en forma de un líquido negro. El kailala puede tener poderes malignos que lo facultan para disparar a los enemigos flechas mágicas que causan enfermedades y la muerte.
De acuerdo con los yanomami, la enfermedad no tiene causas orgánicas. Los chamanes manipulan los símbolos de su cultura con gran eficacia. El xapori, como también se le llama al chamán, debe defender a su familia, clan y comunidad de enfermedades, conjurando las malas artes de brujos enemigos. A su vez, debe producir enfermedades a enemigos con la ayuda de los hékura. Para llamarlos usa el nombre del animal al que agrega sufijo riwe. De esta forma, Ira-riwe nombrará al espíritu del jaguar, Wixa-riwe al espíritu del mono capuchino, Mayebi-riwe al espíritu del piapoco, Paxo-riwe al espíritu de la marimonda, Waikoya-riwe al espíritu de la anaconda. También invocan a los hékura femeninos como Xamari-yuma, espíritu de la hija de la danta, y en menor medida, los espíritus de las plantas41.
Las invocaciones se hacen de acuerdo con el carácter de la enfermedad. Por ejemplo, para buscar el alma robada de algún niño se pide la encarnación del hékura de los monos o de serpientes. Para curar la mordedura de culebra llaman a Yaruxe-riwe, espíritu del zorro guache, que ataca y come culebras venenosas. Cuando una mujer tiene dificultades en el parto invocan a Xamari-yuma, porque la danta pare fácilmente y sin dolor.
La curación de las enfermedades implica una verdadera abnegación. Esto convierte al chamán en guerrero contra los espíritus maléficos que se alojan en el cuerpo causando la muerte. Un canto chamánico, traducido por Helena Valero42 dice así: “Todos los hékura que he llamado están reunidos alrededor de la enferma. De todos lados llegan hékuras; tienen plumas de koahararomi en las orejas, en la corona alrededor de la cabeza. Llegan danzando y cantando: ‘No lo haremos morir. Nosotros somos muchos hékura; haremos cualquier cosa para que se cure”.
Estructura del cosmos
La aparente sencillez de la cultura material yanomami contrasta con su riqueza de creencias sobre el cosmos. Se trata de una fascinante dimensión de su mundo intelectual, una forma como el individuo puede manipular y elaborar ideas y temas dentro de los límites exigidos por la ortodoxia de las versiones locales de la “verdad”. De acuerdo con esto —dice Chagnon— “experimentan” como artistas y creadores, pues existe un espacio para poetas y “ensayistas” orales. A pesar de la falta de un lenguaje escrito hay una libertad considerable para darle la vuelta a una frase inteligente y exponer algo en forma sofisticada. De esta manera, todos pueden captar las ideas expresadas.
Algunos individuos manejan un lenguaje rico y tratan con él de una forma que se podría llamar literaria, lo que contradice la idea según la cual pueblos mal llamados “primitivos” poseen lenguas con vocabularios tan pobres, que requieren de una serie de gestos y señas para completarlos. Por el contrario, el vocabulario ordinario de los yanomami posiblemente sea mayor que el de otras culturas, pues el hecho de no tener una lengua escrita y a la mano un diccionario de consulta los obliga a desarrollar su memoria. La riqueza y complejidad de la lengua los deleita cuando narran mitos y leyendas43.
A cada hombre le corresponden varias almas: una mortal o noreshi, cuyo “alter ego” es un animal que vive en la selva. Los dos se comportan de igual manera, incluso la muerte les llega de manera simultánea. Otra alma es conocida como pei ke mi amo o centro, principio vital, presente en todo organismo44. Existe una tercera alma que es inmortal, llamada pore, que se separa del cuerpo cuando éste es incinerado, y se queda cuidando los huesos o cenizas del difunto hasta que son ingeridas por parientes y amigos.
Los mitos yanomami narran los orígenes de los plátanos, el tabaco, el fuego, el curare, la lluvia, el trueno, el día y la noche. Cuentan la creación de algunos animales como el jaguar, las serpientes, las hormigas, los peces, los cochinos de monte, las perezas. Sin embargo, no tienen un mito que explique el origen del mundo. Para ellos, éste ha existido desde hace mucho tiempo.
Su cosmovisión semeja un conjunto de capas cósmicas superpuestas como discos. Los yanomami y los nape ocupan una capa intermedia llamada hei kamisi, que parece un disco plano atravesado por un eje que corre en dirección Este-Oeste. Dicho disco coincide con la orientación de sus ríos y la dirección de los movimientos migratorios. En los extremos del horizonte vive Oyamari, demonio que semeja un arco iris y es responsable de enfermedades y muertes.
En el disco superior, flotando, hay una especie de cielo poblado por las almas de los muertos, que copia eternamente el mundo de los vivos. Éste se caracteriza por la gran abundancia de báquiros, miel y frutos. Allí vive Yëru, Trueno, amo de los alimentos silvestres; Hera, amo de las serpientes; Tahirawë, un ser de belleza infinita, y Jëmirayona, madre de Rayo45. Ascender al mundo de Yëru por un sendero angosto, fragoso y cubierto de malezas, pero que lleva a la felicidad, es un privilegio de las almas generosas. Vivir en el shabono de Yëru significa iniciar una vida similar a la de la tierra, pero sin enfermedades, en donde la muerte ha sido abolida, pues Yëru es una divinidad generosa. Cuando mira a la tierra y ve que no hay frutas, comienza a tronar para que llueva y las plantas fructifiquen46.
Por encima del mundo celeste hay un mundo en gestación, traslúcido y luminoso, llamado Tuku Ke Misi, región peligrosa habitada por una horda de caníbales: la Luna, el Sol y los Buitres47.
El inframundo, llamado Pepi Ke Misi, es producto de la caída y ruptura del borde externo del disco terrestre, consecuencia de un violento choque de éste contra el cielo incandescente. Con la caída, esa parte de la tierra se convirtió en un mundo subterráneo del cual nos separa una inmensa capa de agua. A este mundo pertenece todo lo que es húmedo y podrido. Allí viven los amahiri, similares a los yanomami, pero calvos, posiblemente como consecuencia del contacto que tuvieron con el fuego celeste48. A ese lugar van las almas de los que en vida han sido mezquinos y egoístas. Hacia allí avanzan por un camino adornado de flores y alfombrado con hojas que ocultan una trampa terrible, pues al pisar se precipitan por un barranco profundo hasta caer en un olla enorme, llena de peramán hirviendo49.
Chagnon observó que la concepción de un cosmos plano no está muy lejana a la sostenida por marineros y geógrafos de nuestra propia cultura. Magallanes la compartia cuando pensaba que sus barcos podían caer, una vez llegados al final de la tierra.
Otra observación interesante de este autor sobre los mitos y leyendas yanomami, es que se distinguen por su gracia e ironía. Es muy entretenido escucharles narrar aventuras, relatos y cantos, pues los narradores, bajo los efectos de alucinógenos, introducen movimientos cósmicos que deleitan a la audiencia, atrapada por su humor e ingenio. Esto sin contar con la ironía propia de los relatos, que permite revelar el alto sentido histriónico de los narradores-actores. Muchos de estos mitos cuentan historias morales, una suerte de soporte ético que explica por qué las cosas son como son; otros se refieren a las relaciones entre hombres y mujeres, sus diferencias y atributos biológicos o las relaciones entre hombre y jaguar. Sin embargo, mucho del humor, de los conflictos, ofensas y conceptos de lo humano de estos mitos gira en torno al sexo50.

NOTAS
1. Jacques Lizot, 1978, pp. 9-10.
2. Esta clasificación es una hipótesis de trabajo sostenida por Ernesto Migliazza, la cual no ha sido corroborada, ya que las variaciones entre una región y otra en realidad parecen ser más complejas. Ernesto Migliazza, en Jacques Lizot, 1988, p. 489.
3. Jacques Lizot, op. cit, p. 489.
4. Jacques Lizot, op. cit, pp. 496-497.
5. Napoleón A. Chagnon, 1983, p. 59.
6. Lizot considera que la idea según la cual los yanomami han constituido un pueblo exclusivamente cazador y recolector se sustenta en que los primeros contactos con ellos se efectuaron en zonas marginales y con grupos que se desplazaban lejos de sus conucos o sitios de habitación con el fin de cazar y recolectar, como incluso suele ser común hoy en día. Jacques Lizot, op. cit., p. 506.
7. Napoleón A. Chagnon, 1983, p. 60.
8. Luis Coco, 1972, p. 180.
9. Napoleón A. Chagnon, op. cit., p. 61.
10. Jacques Lizot, op. cit., p. 502.
11. Sobre narcóticos, drogas y venenos se sugiere consultar: Jacques Lizot, 1988, p. 516; Napoleón A. Chagnon, 1983; y Napoleón A. Chagnon, Le Quesne y Cook, 1970, pp. 186-193.
12. Napoleón A. Chagnon, 1983, p. 61.
13. Jacques Lizot, 1978 (b), p. 181.
14. Luis Coco, op. cit., p. 188.
15. Los de kahori llevan su cerbatana
apretada bajo el brazo.
Los waika imitan al pájaro kirakirami,
como el pájaro kirakirami silban los waika.
El guacamayo balancea su cola
su larga cola azul.
Se le llama el árbol de la luna.
La cola del jaguar se desenrolla,
desenrolla, desenrolla.
Transcrito por Jacques Lizot, op. cit., p. 184.
16. Jacques Lizot, ibid., p. 185.
17. Luis Coco, op. cit., p. 191.
18. Ibid., p. 190.
19. Napoleón A. Chagnon, op. cit., p. 67.
20. Ibid., p. 111.
21. Inga Steinvorth de Goetz, 1968, p. 16.
22. Graziano Gasparini y Luise Margolies lo llaman shapono (1986, p. 49).
23. Graziano Gasparini y Luise Margolies, op. cit., p. 57.
24. Ibid., p. 57.
25. Aunque la distribución de los espacios familiares no sigue un patrón estricto (se trata de “bloques de población” contiguos unidos por alianzas, amistad y consanguinidad), sí hay una relación simbólica entre la forma de la vivienda y la manera como se estructura el universo. Jacques Lizot, 1988, p. 566.
26. Sobre adornos corporales se consultó extensamente en Luis Coco, 1972, pp. 121-140.
27. Jacques Lizot, 1978 (b), p. 135.
28. Luis Coco, op. cit,. p. 135.
29. Ibid., p. 201.
30. Ibid., p. 204.
31. Napoleón A. Chagnon, op. cit., p. 45.
32. En la descripción de la ceremonia hemos seguido a Jacques Lizot, 1988, p. 562.
33. Jacques Lizot, op. cit., p. 554.
34. Napoleón A. Chagnon, Le Quesne y Cook, 1970, pp. 186-193.
35. Ibid.,  p. 192.
36. Jacques Lizot, op. cit., p. 559.
37. Chagnon documenta ampliamente las sutilezas e implicaciones del matrimonio y de cómo éste constituye una forma para captar mujeres con el propósito de iniciar o mantener complejas alianzas políticas y militares entre aldeas (Napoleón A. Chagnon, 1983, pp. 1-4).
38. Napoleón A. Chagnon, op. cit., pp. 4-5.
39. Jacques Lizot, op. cit., p. 570.
40. Johannes Wilbert, 1966, p. 223.
41. Luis Coco, op. cit., p. 423.
42. Ibid., p. 428.
43. Napoleón A. Chagnon, 1983, p. 90.
44. Jacques Lizot, op. cit., p. 569.
45. Ibid., p. 568.
46. Luis Coco, op. cit., p. 459.
47. Jacques Lizot, op. cit., p. 566.
48. Ibid., p. 566.
49. Luis Coco, op. cit., p. 460.
50. Napoleón A. Chagnon, op. cit., pp. 90-103.